Царь Алексей (+ 1676), вступивший на престол в 1645 г., недаром был прозван Тишайшим. Спокойный по характеру, доброжелательный и приветливый в обхождении, он постоянно стремился смягчать по возможности те общественные противоречия, которые то и дело проявлялись в его царствование (вспомним хотя бы о бунтах 1648 и 1662 гг. в Москве или о мятеже казачьей голытьбы во главе со Степаном Разиным в 1670-1671 гг.).
В определенной мере все эти нестроения были обусловлены дальнейшим продвижением России к европеизации многих сторон ее жизни - равно как в области политики и экономики, так и в области идейно-мировоззренческой (в том числе и религиозной). Следствием же этого подспудного процесса обновления России - во многом в заведомо чуждых ей формах бытия! - и становился столь же постепенно наступавший внутренний кризис всех прежних, довольно консервативных форм ее государственного организма.
Все бо́льшая регламентация общественной жизни в целом (выразившаяся, в частности, в принятом Земством «Соборном Уложении» 1649 г.), как и ряд действительно необходимых тогда экономических реформ Алексея, воспринимались поначалу с трудом в эту явно уже переходную эпоху - на пути России от средневекового (полусветского, полуцерковного) Царства к относительно секуляризованному государству Нового времени. И тем не менее, само российское общество (в первую очередь, конечно, его верхи) постепенно - год за годом, десятилетие за десятилетием - приобретает новый, все более обмирщенный характер, усваивая качества общества западноевропейского. Именно с середины XVII в. наступает период и все большего проникновения отдельных элементов западной культуры в русскую, восточно-христианскую. В это время, с одной стороны, значительно учащаются поездки россиян за границу, а с другой - сотни иностранцев посещают Московию, еще совсем недавно бывшую такой далекой и недоступной. Нередко надолго, а то и насовсем оседая здесь, они привозят с собой новейшие научные знания, технические приемы, книги, произведения искусства.
Посетивший Москву в 1671-1673 гг. иностранец Я. Рейтенфельс сообщал в своем «Сказании... о Московии»: «Число искусных мастеров, некогда весьма небольшое в Московии, в наше время сильно увеличилось, и самые мастерства в высокой степени усовершенствовались. Этого русские достигли благодаря становящемуся с каждым днем все более свободному обращению с иностранцами, а также природной понятливости и способности ума. И действительно, они не только радушно принимают иностранных мастеров, европейских и азиатских, являющихся к ним по собственному желанию, но и приглашают их к себе, предлагая через послов и письменно большое вознаграждение; причем так успешно подражают им, что нередко превосходят их новыми изобретениями»Рейтенфельс Я. Сказание светлейшему герцогу Тосканскому Козьме III о Московии. М., 1906. С. 96-97..
Подобная же картина наблюдалась и в области художественной культуры, в том числе и религиозной, в которую все чаще теперь привносятся элементы западноевропейской мирской эстетики, исподволь начинающие подтачивать саму духовную православную основу, например, той же иконописи. И если в количественном отношении различные иконописные произведения достигают к середине века небывалого ранее на Руси числа (в одном только иконном хранилище Царя Алексея имелось около 9000 икон, а в некоторых больших московских соборах количество их доходило до 3000 в каждом!), то духовное качество их все же явно снижается. В них все явственнее начинают проступать в принципе чуждые православной иконописи черты западного реалистического искусства, отзвуки католической живописи и протестантской гравюры: так, в качестве образцов русские художники этой эпохи нередко используют гравюрные иллюстрации из известной «Лицевой Библии» Николаса Пискатора (1650).
То же самое можно сказать и о церковной литературе, в которой уже все чаще и чаще встречаются почти неприкрытые проявления латинства, особенно из-за увлечения в то время в Московской Руси «киевской ученостью» южнорусских монахов, зачастую получавших образование в русле западной, католической схоластики и потому не всегда ясно и четко ориентировавшихся в собственно православной догматике. Именно поэтому Московским Патриархам второй половины XVII столетия все чаще приходилось выступать в защиту чистоты православного вероучения в полемике с католиками и протестантами-лютеранами. Отсюда возникла необходимость в более близком сотрудничестве с православными учеными-греками; к тому же, как и ранее, церковные (особенно богослужебные) книги нуждались перед их печатанием в значительных исправлениях, причем более просвещенные иноки предлагали брать за основу «книжной справы» книги греческие. Это, однако, вызывало бесконечные споры и разногласия в русской церковной среде, ибо временным заключением унии с Римом на Ферраро-Флорентинском Соборе XV в. греки весьма подорвали свой прежний святоотеческий авторитет в глазах православной Руси: многие грекам вообще не верили, считая их во многом уже «озападнившимися».
В этом смысле замечательны сохранившиеся записи известного троицкого инока Арсения Суханова о его прениях с греками (для чего он специально ездил в 1650 г. в молдавские земли) по поводу разности в церковных обычаях - русских и греческих. Прения были вызваны тем, что участники греческого церковного посольства, посетившего перед этим Москву «со сбором» (т.е. ради подаяния), осмелились критиковать некоторые особенности форм русского церковного благочестия. Ответы Арсения предельно ярко показывают не только всю степень образовавшегося тогда недоверия россиян к «греческому» Православию, но одновременно и всю меру возросшего в ту пору «московского патриотизма». Точно запротоколированные (и потому чрезвычайно живые по интонации) речи Арсения исполнены достаточно резкой критики и особо подчеркнутой язвительности; обращаясь тогда к грекам, он вопрошал: «Чем вы лучше нас?» И тут же сам отвечал: «Всё ваше начало к нам перешло. Был у вас Царь благочестивый, а ныне нету. И в то место возставил Господь Бог на Москве Царя благочестивого... у нас на Москве Патриарх вместо Константинопольского. Скажете мне вы, греки, что мы крещение от вас прияли, ино чем вам величатися? Всуе вы хвалитеся тем, будто мы крещение от вас прияли. Мы крещение прияли от Апостола Андрея. А хотя б от грек, то от тех, которые непорочно сохранили правила Святых Отец и Апостол и седми Вселенских Соборов, а не от нынешних, которые не соблюдают Святых Апостол Правила... и книги вам печатают в Венеции и во Англии, и еллинскому писанию ходите учиться в Рим и в Венецию, и дидаскалы (наставники-учителя. - Ю.М.) все у вас от тех наук приходят к вам: и тамо они будучи, - якоже в коростовом стаде и здравая скотина окоростевеет, - таки ваши дидаскалы приходят к вам из Рима и из Венеции все шелудивый. А вы их во всем слушаете. Прочее реку вам: что у вас было доброго, всё к нам в Москве перешло»Цит. по: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в Древней Руси. Вып. 2. Киев, 1876. С. 49..
В русле такого отношения московитов к Константинополю любая последовательная ориентация «справщиков» русских церковных книг на греческую богослужебную книжность (что было бы в общем правильным) приводила в возмущение вполне искренних в своем консерватизме, но в богословском отношении малоискушенных защитников книжной «дедовской старины». Все это в конце концов вылилось в так называемый старообрядческий раскол - следствие, главным образом, абсолютной непримиримости защитников «старой веры», под которой они понимали прежде всего привычные внешние формы ряда древних обрядов и столь же традиционно неизменные тексты богослужебных книг (пусть даже и изобиловавшие ошибками переписчиков, а позднее и печатников); при этом основная часть верующих, конечно же, этих искажений канонических текстов вовсе не замечала.
Находившийся в то время на Первосвятительском престоле Патриарх Московский Никон (1605-1681) весьма деятельно поддержал необходимые для богослужебной практики исправления, многими тогда воспринятые как небывалые новшества, хотя на самом деде они таковыми и не являлись и даже были весьма желательны с истинно православной и наиболее духовно-просвещенной точки зрения. Но при всей правильности критически-трезвого взгляда Патриарха на отдельные отрицательные стороны тогдашнего народного благочестия искоренять ошибки и заблуждения своей паствы он пытался порой уж слишком резко и прямолинейно, не учитывая естественных консервативных настроений и рядового священства, и мирян. В результате реформа Никона имела трагические последствия для части верующих, ушедших в раскол. Самого же Патриарха его борьба за верность Церкви ее же истинному Священному Преданию, казавшаяся многим борьбой за якобы неслыханную «новизну», обрекла на непонимание со стороны значительной части древнерусского общества, а затем и на личные беды...
Патриарх Никон происходил из крестьян Нижегородской губернии. Около 10 лет он священствовал в миру, но после смерти жены принял монашество на Соловках, в Анзерском скиту. В 1646 г. игумена Никона возвели в сан архимандрита Ново-Спасского монастыря в Москве. Вскоре его посвятили в сан Новгородского митрополита, а в 1652 г. избрали (из 12 кандидатов) Патриархом. Поначалу он отказывался от такой чести, но глубоко почитавший его за твердость духа Царь Алексей буквально упал святителю в ноги в кремлевском Успенском соборе и, «проливая слезы», умолял принять патриарший сан: потрясенный Никон согласился. Как и ранее Патриарх Филарет, он имел титул Великого Государя и реально какое-то время являлся духовным соправителем Царя.
Влияние Первосвятителя на Алексея Михайловича было благотворным и укрепляло его даже в решениях сугубо политических вопросов. Так, именно благодаря поддержке Никона в 1654 г. состоялось долгожданное воссоединение Украины (Малороссии) с Россией и фактическое возвращение православных епархий Юго-Западной Руси в лоно Матери-Русской Церкви. Этому процессу нисколько не могло помешать даже то, что в канонически-правовом отношении Киевская митрополия еще некоторое время оставалась подчиненной Патриарху Константинопольскому, войдя в юрисдикцию Московского Патриархата лишь в 1687 г. Вскоре с Русью политически и церковно воссоединилась и Белоруссия.
Начальный период Патриаршества Никона был ознаменован особой духовной радостью для всех православных россиян: Патриарх заказал на Афоне местным иконописцам список с чудотворной афонской иконы Божией Матери «Иверской». Вскоре икона прибыла на Русь, и в честь этого священного образа Патриарх около 1652 г. основал в Новгородской епархии известный Иверский Святоезерский монастырь на Валдайском озере. Тогда же с чтимой иконы сделали и другие списки, один из которых, привезенный в 1669 г. в Москву и вскоре же прославившийся многими чудесными исцелениями, поместили в специально выстроенной часовне у Воскресенских (Иверских) ворот, на Красной площадиИ часовня и ворота были разрушены в 1931 г., но ныне восстановлены в первоначальном своем виде, причем в часовне вновь торжественно помещен очередной новый список с «Иверской» иконы, привезенный с Афона..
Важнейшей стороной деятельности Патриарха Никона стали его попытки упорядочить богослужение; он исправлял по греческим образцам уставные и служебные книги; не останавливался даже перед уничтожением неправославных по духу икон во «фряжском», т.е. западном, стиле; заменил при совершении крестного зна́мения употреблявшееся на Руси уже около двух столетий двуперстие более правильным в символическом богословском смысле троеперстием - во имя Святой Троицы. И тут Никон был совершенно прав: троеперстие исповедовали все другие православные поместные Церкви, да и Русь употребляла его веками, со дня своего Крещения.
Но проводимое Патриархом (впрочем, не всегда с необходимым духовным тактом) возвращение к по-настоящему каноничным и православно-осмысленным формам церковной жизни привело к тому, что наиболее консервативная часть общества во главе с известным расколоучителем протопопом Аввакумом (1620/21-1681) - личностью в определенном роде замечательной, сильной духом и весьма упорной в своем невежественном, но самом искреннем заблуждении - отказалась принять реформы Никона. В противостоянии Никону Аввакума особенно поддержала не менее знаменитая раскольница - боярыня Морозова.
Эти «ревнители древлеправославного отеческого благочестия» были готовы умереть за одну лишь букву богослужебного текста (как говорили они: за единый «Аз»), причем их нисколько не интересовало, ошибочна она или нет. «Как положили отцы наши, - заявляли они, - так пусть все и лежит». Поклонники «старины» защищали даже те искажения, что незаметным образом вкрались тогда в основополагающие вероисповедные тексты (например, в «Символ веры») и которые стали привычными для многих россиян, но, соответственно, отсутствовали в других братских Церквах. Любые изменения в церковной жизни и привычных для них формах богослужебной практики подобные сторонники полного сохранения «старого обряда» воспринимали как сатанинское искушение и действие антихриста.
Подменяя собой саму Церковь, а своими малограмотными домыслами - ее соборный разум, старообрядцы, или староверы, как их стали называть в народе, в конце концов покинули Вселенское Православие, уйдя из него в раскол и постепенно создав разветвленную сеть собственных общин, нередко значительно отличавшихся друг от друга и характером бытия, и организационным устройством. В результате и сами старообрядцы раскололись на ряд течений, или так называемых «согласий».
Последствия раскола до сих пор омрачают церковную жизнь России, поскольку и сегодня часть россиян (пусть уже и совсем незначительная) продолжает оставаться в старообрядчестве, т.е. в рамках сектантского по сути (и протестантского по духу) раскольничьего религиозного течения. Главное же, они и поныне, все также пребывая в своем исконном упорстве, остаются вне лона тысячелетней отечественной Церкви, которую называют «никонианской», считая ее неправославной и даже «антихристовой». При этом вот уже более трех столетий старообрядцы, по существу, живут без реальных и спасительных церковных Таинств...
Твердая и последовательная позиция Патриарха Никона в борьбе за восстановление ничем не искаженной полноты Православия в жизни Русской Церкви, увы, не способствовала общественному миру. Исключительно процерковной волевой направленностью Патриарха не слишком был доволен и Царь Алексей, отчего его отношение к возможным (и уже начавшим появляться тогда) раскольникам-традиционалистам отличалось поначалу даже некоторой двойственностью и неопределенностью: вероятно, Государь считал, что полная победа Никона приведет к значительному усилению патриаршей власти, а это вовсе не устраивало Царя. Искренне боялся он и личной духовной ответственности за принятие возможно неверного решения в таком трудном вопросе, как проведение преобразований в церковной жизни.
К сожалению, природная горячность и отсутствие дипломатичности в характере Патриарха, а также его излишнее, как считали некоторые бояре, стремление влиять на Государя, вызвали их многочисленные столкновения с Первосвятителем, а отсюда и их «клеветы» на него Алексею. В результате с 1657 г. начинаются ссоры Царя с Патриархом: Государь все явственнее обнаруживает стремление управлять не только собственно Царством, но уже и самой Церковью, причем чуть ли не в качестве ее священного возглавителя.
В июле 1658 г. Царь вполне официально дал понять Патриарху Никону, что отныне разрывает с ним узы дружбы. Но без этого Никон не представлял себе нормальных отношений Церкви и государства. И вот Патриарх принимает единственно возможное для него решение: он тут же, не снимая, однако, с себя патриаршего сана, оставляет Первосвятительский престол и поселяется в своем любимом детище - выстроенном им Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре под Москвой. Церковные Соборы 1660 и 1665 гг. пока не лишают его Патриаршества и не удаляют из обители. И все же постепенно Царь повел дело к созыву Большого Собора с возможным участием восточных Патриархов для окончательного официального низложения Никона.
Наконец в 1666 г. состоялось соборное разбирательство по «делу Патриарха». Никона лишили патриаршего сана и сослали в Ферапонтов монастырь, а позднее, в 1676 г., перевели в Кирилло-Белозерскую обитель.
В трагедии Никона, по существу, отразился исторический процесс столкновения государства и Церкви: первое желало теперь полностью подчинить себе второе. Поэтому упорные попытки Патриарха укрепить Церковь изнутри (в том числе и через очищение ее богослужебного строя от позднейших напластований и ошибок) изначально встречались Царем если и не с полным отрицанием, то все же не без явного сомнения. Недаром он некоторое время не мог, по-видимому, произвести личного выбора между Патриархом и защитниками «старой веры», иногда даже робко поддерживая последних в противовес Никону, усиление влияния которого с самого начала вызывало у Царя беспокойство.
Все более обмирщавшееся Царство, но и все еще ощущавшее необходимость сохранения древних православно-государственных устоев, в своих охранительных тенденциях было готово рядиться (правда, не слишком уже долго) в одежды псевдоцерковного традиционализма. Но традиционализм этот был сугубо внешний, чисто обрядовый, с внутренними искажениями, порожденными всем строем государственной жизни Руси начиная уже с середины предыдущего столетия - с трагической эпохи Ивана Грозного. И наделе государство исподволь, причем на уровне царской власти, в лице самого Царя, самоубийственно стремилось (даже вовсе и не сознавая этого) угасить дух истинно святоотеческой свободы Православия, постепенно принося последнее, по сути, в жертву «миродержавству века сего».
Церковь же - в лице Патриарха Никона - также призывала к фундаментализму, но фундаментализму живому и творческому, к первоевангельскому осознанию непреходящей истины, что «Царство Христово» всегда остается превыше «Царства Кесаря». Однако эту истину не мог вместить даже «тишайший» Царь Алексей. И неудивительно, что он в конце концов отмел саму проблему стоявшего тогда перед ним выбора, отказавшись от поддержки равно как Патриарха, так и его противников - старообрядцев, первого фактически лишив Первосвятительской власти, а вторых сослав в отдаленные монастыри «за супротивство».
Победа Алексея над Никоном в определенном смысле проложила в дальнейшем путь Императору Петру I к государственно узаконенному насилию над Церковью, когда она была окончательно лишена им патриаршего возглавления. Разумеется, Церковь при этом была подчинена государству только как общественный институт, ибо над внутренней духовной жизнью Церкви - как мистического «Тела Христова» - никакие государственные структуры не могли иметь и никогда не имели власти. Противостояние же Никона Царю ради реальной власти Церкви (а власть ее представлялась Патриарху естественной и необходимой в действительно Православном Царстве), как и неизбежное затем поражение его в этом противостоянии, означали только одно: открыто начатое еще Иваном Грозным огосударствление самой Церкви продолжалось, все более набирая ход. От осуждения Никона путь уже напрямую вел к частичному (в отдельных случаях к весьма ощутимому) «пленению» Церкви Империей в так называемый синодальный период (XVIII - начало XX в.).
Краткую, но совершенно верную оценку «делу Никона» дал известный богослов и историк, священник Георгий Флоровский: «В суде над Никоном спуталось слишком многое: личные страсти, злоба и месть, обман и лукавство, растерянная мысль, темная совесть. Это был суд над «Священством». И в этом жизненная тема Никона... ... В деле Никона мы видим... наступление «Империи». И Никон был прав, когда в своем защитительном «Разорении» обвинял царя Алексея и его правительство в покушении на церковную свободу и независимость. Это чувствовалось уже в «Уложении», которое Никон и считал бесовским и антихристовым лжезаконом. ... Свою идею священства Никон нашел в отеческом учении, особенно у Златоуста... Может быть, не всегда он выражал эту идею удачно и осторожно, и пользовался иногда и «западными» определениями. Но он не выходил при этом за пределы отеческого воззрения, когда утверждал, что «священство» выше «царства»...»Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 66-67. И тем более Патриарх был прав, когда, приводя эти слова святого Иоанна Златоуста («священство преболе царства есть»), добавлял от себя: «Яко идеже Церковь под мирскую власть снидет, несть Церковь, но дом человеческий и вертеп разбойников»Патриарх Никон. Наставление христианину // Протоиерей Лев Лебедев. Москва патриаршая. М., 1995. С. 39..
По существу - по церковному существу! - противникам Никона нечего было сказать ему в ответ... Более того - и это необходимо особо подчеркнуть - все проведенные им преобразования получили в дальнейшем полное одобрение на соборных совещаниях 1666-1667 гг. (уже при следующем Патриархе Иоасафе II) в присутствии ряда духовных глав других братских Церквей.
Однако сам Никон пал жертвой интриг и человеческой косности. И это несмотря на то, что Патриарх при своей природной горячности и крутом нраве нередко проявлял по отношению к своим противникам (и даже оскорбителям) истинно христианское милосердие. К тому же Никон при проведении своих «справ» книг и церковных обрядов отнюдь не вел себя (и это следует подчеркнуть!) как несговорчивый ригорист и неуемный ниспровергатель «старины», каковым пытались его представить защитники «старой веры».
По-видимому, где-то в глубине души Царь все это чувствовал и понимал. Недаром, продолжая втайне испытывать к низложенному Патриарху сердечную привязанность и искреннее уважение, Алексей время от времени посылал ему к праздникам подарки: угрызения совести по поводу во многом несправедливого отстранения им Никона не давали Государю покоя. Но только лишь перед самой смертью Царь просил у него прощения. Никон, хотя и плакал при получении царского послания, прощения Алексею не дал, считая, что в его лице Государем обижена сама Церковь.
Восшедший на престол в 1676 г. новый Царь Феодор Алексеевич (1661-1682) упросил очередного Патриарха, Иоакима, позволить уже принявшему схиму Никону умереть в основанной им Ново-Иерусалимской обители.
Совсем незадолго до того, как разрешение Никону поселиться в подмосковной обители достигло Кирилло-Белозерского монастыря (места его проживания на покое), он, к удивлению братии, как бы по тайному предчувствию, велел везти его, уже тяжело больного и близкого к смерти, в санях к реке Шексне, чтобы плыть оттуда далее к Москве. На месте впадения Шексны в Волгу его встретили посланцы из Ново-Иерусалимского монастыря с разрешением на возвращение туда. Никон приказал плыть к ярославской Толгской обители. Но до московских пределов ему не суждено было добраться: 17 (30) августа 1681 г. он скончался около Спасского монастыря в Ярославле.
Его погребение (с титулом Патриарха!) совершил сам Царь, со слезами читавший по нему Псалтирь и певший вместе с церковным хором. В 1682 г. общим решением восточных Патриархов Никон был посмертно восстановлен в патриаршем звании.
Замечательно, что с конца XVII по начало XX в. у гробницы этого великого защитника чистоты Православия, в Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре, совершилось немало чудесных исцелений. Пока, однако, Святейший Патриарх Никон, несмотря на определенное почитание его в народе, к лику святых исповедников Христовых официально не причислен.
В период опалы Никона Патриарший престол занимал сначала Патриарх Иоасаф II (святительствовал с 1667 по 1672 г.), из архимандритов Троице-Сергиева монастыря. Он вел энергичную борьбу со старообрядцами и в то же время поддерживал по мере сил истинно православную культуру, прежде всего древние традиции искусства иконописи. Затем его сменил совсем недолго правивший Патриарх Питирим (святительствовал в 1672-1673 гг.).
Наиболее же яркой личностью после Никона был Патриарх Иоаким (святительствовал с 1674 по 1690 г.), ранее тоже возглавлявший Новгородскую кафедру. Его деятельность в основном была направлена на борьбу с иностранным духовным влиянием, главным образом из католической Польши. По требованию Иоакима из Москвы выслали иезуитов, успевших даже основать здесь свою школу. Стремился он и к восстановлению собственно православных канонов: им, например, были проверены и уточнены тексты древних Литургий святых Иоанна Златоуста и Василия Великого, исправлено и издано основное руководство к совершению богослужений годового круга - Типикон (Устав), которым и поныне пользуется Русская Православная Церковь. Патриарх Иоаким уделял также внимание и вопросам административного устройства Церкви; им был учрежден ряд новых епархий - Нижегородская, Устюжская, Холмогорская, Тамбовская и Воронежская.
Несмотря на, казалось бы, достаточно привычный и устоявшийся, почти обыденный и в общем все еще традиционный ход древнерусского церковного бытия, внутренние противоречия в обществе, а также разнообразнейшие внешние (и духовные, и культурные), сугубо мирские влияния все более искажали самый характер существования Российской Церкви. Поэтому столь естественна была для того времени тревога московских Первосвятителей в отношении постепенного размывания православного духа (а затем и формы) христианской жизни России: ведь различного рода секулярные и попросту антиправославные веяния нередко вполне явственно ощущались и в некоторых новейших богословских трудах, с отзвуками латинской схоластики, и в тогдашних трактатах по вопросам иконописания, и - шире - в церковной художественной культуре в целом.
Во второй половине XVII столетия в ней одновременно с уменьшением роли основополагающих принципов средневекового восточнохристианского искусства рождаются совершенно новые эстетические идеалы, складывается новый, с духовной точки зрения, взгляд на мир, человеческие отношения, на науку и художественное творчество. Одной из немаловажных причин изменения эстетических идеалов в русском обществе было значительное усиление контактов Древней Руси с Европой, в том числе и русской культуры с западноевропейской. На протяжении всего этого периода в Москву ввозилось немалое количество латинских, голландских и немецких книг, реже - произведений живописи.
Новое, относительно реалистическое понимание иконного образа и связанное с этим расширение круга творческих проблем находят яркое отражение в программных трактатах, посвященных более или менее систематическому изложению вопросов теории искусства. Важнейшими из сочинений этого времени об искусстве церковной живописи являются трактаты, составленные весьма известными тогда иконописцами: «Послание Иосифа Владимирова Симону Ушакову» (1656-1658)См.: Овчинникова Е.С. Иосиф Владимиров. Трактат об искусстве (статья и публикация текста) // Древнерусское искусство. XVII в. М., 1964. С. 9-61. и «Слово к люботщательному иконного писания» Симона Ушакова (ок. 1666-1667)Симон Ушаков. Слово к люботщательному иконного писания // Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. М., 1874.. Этой же теме посвящен и ряд менее значительных сочинений: «Слово к люботщателем иконного писания» Кариона Истомина (кон. XVII в,)Опубликовано А. Никольским в книге «Вестник археологии и истории» (Вып. 20. СПб., 1911). и два трактата Симеона Полоцкого - «Записка» (ок. 1666-1667) и «Беседа о почитании икон святых» (1677)См.: Майков Л. Симеон Полоцкий о русском иконописании. СПб., 1889., направленная против просачивавшихся в Россию протестантских иконоборческих идей.
Все литературные памятники подобного рода можно условно разделить на две группы. В первой из них представлены сочинения, охранительные по своему характеру. Их авторы пытаются на основе традиционно понимаемых ими неизменных церковных догматов поддержать уже колеблющееся здание канонического церковного искусства. Таковы, в частности, «Деяния Большого Московского Собора» (1666-1667) и «Духовная грамота» Патриарха ИоакимаПатриарх Иоаким. Духовная грамота // Подлинник иконописный. М.: Изд-е С. Большакова, 1903.. Трактаты второй группы отражают новые взгляды на смысл и цели искусства, новое понимание прекрасного вообще. Сюда следует отнести сочинения Владимирова, Ушакова, Полоцкого, а также два специально посвященных иконописному делу официальных документа: «Грамоту трех Патриархов» (1668) и «Царскую грамоту» (1669)Тексты «Грамоты трех Патриархов» и «Царской грамоты» см. в кн.: Материалы для истории иконописания в России, сообщенные П.П. Пекарским // Известия Императорского Археологического общества. Т. 5. Вып. 5. СПб., 1865..
Наибольший интерес среди всех этих литературных памятников представляют, пожалуй, сочинения Владимирова и Ушакова.
Уже Владимиров утверждает, что лучше не иметь никакой иконы, чем молиться перед плохо написанной. Эстетически он, однако, почти не различает икону и живописный портрет, в которых для него особенно важна их степень «живоподобности». Только правдивое следование натуре, тому, что видит мастер, есть, по Владимирову, условие духовной подлинности и эстетической ценности создаваемого художником вообще (и иконописцем в частности) живописного образа.
Иконопись для Владимирова и Ушакова уже не является единственно ценным видом живописи. В один ряд с искусством иконы они ставят и портретное искусство, так что основополагающий для них критерий художественности (самый уровень «живоподобия») оказывается одним и тем же как в отношении иконы с ликом святого, так и портрета Царя или героя. При этом Владимировым даже особо утверждается полезность и желательность знакомства каждого художника с достижениями западноевропейской живописи - с «майстрото́й (мастерством. - Ю.М.) иностранных художеств»Овчинникова Е.С. Указ. соч. С. 58..
Точно так же и Ушаков, настаивая на необходимости более, так сказать, объективного отражения действительности в искусстве (насколько это вообще было возможно в рамках древнерусского религиозного сознания), уподобляет художественный образ зеркалу, а само искусство рассматривает как сознательный процесс создания образов «всех умных тварей и вещей»Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. С. 2.. Эстетическая же ценность этих образов зависит, по его мнению, от того, насколько они «приносят красоту»Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. С. 23.. Религиозному православному духу, неотмирной вере, а отсюда и подлинно духовной, а не душевной молитве - в общении с такими художественными образами явно ренессансного, поверхностно гуманистического характера (если домыслить эту теорию до ее логического завершения) - места уже остается немного...
И все же, несмотря на все панегирики «живству́», «живоподобию», имеющиеся в этих эстетических трактатах XVII в., было бы излишне прямолинейным связывать высказывания подобного рода с какой-либо активной проповедью реализма и тем более натурализма в искусстве того времени. В целом культура продолжает оставаться безусловно все еще религиозно окрашенной и достаточно церковной в своих самых глубинных основах, и средневековые художественные принципы находятся здесь (правда, не без отдельных противоречий) в русле ортодоксальной православной теологии. Тот же Симон Ушаков, хотя и говорит об образе как зеркальном отражении действительности, все же воспринимает саму эту действительность еще абсолютно религиозно-ортодоксально - как сотворенную Богом и потому, в свою очередь, являющуюся отражением Божественных сил. И для него бытие, окружающий мир «тайную и предивную... имеют силу. Ибо всякая вещь, если предстанет перед зеркалом, написует в нем свой образ - по данному Божией Премудростию устроению... Ибо не Бог ли Сам и сущим естеством (природой. - Ю.М.) учит нас художеству иконописания?»Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. С. 23. Поэтому и творчество для Ушакова все же не есть лишь пассивное зеркальное отражение жизни, поскольку для него ведь и само это «зеркало» «устроено Божией Премудростию». Потому же и телесная красота для Ушакова (как и для Владимирова) всегда есть, по-видимому, отражение красоты духовной и должна восприниматься преимущественно, так сказать, духовным зрением. Другое дело, что художественные нормы телесной красоты при этом безусловно меняются, и само понятие о ней оказывается все более поверхностным. Отсюда передача внешних проявлений прекрасного, нюансировка чисто физических и психологических характеристик образа, перевес душевнотелесного над духовно-идеальным постепенно становятся обязательными условиями «живоподобного» искусства.
Естественно, что при таком подходе к иконописи ее традиционные приемы все менее и менее могли удовлетворять художников-новаторов и, шаг за шагом отступая от истинно православного понимания образа, они заменяют эти приемы более реалистическими. Применение же их вскоре привело к тому, что в древнерусской иконе исподволь начали утрачиваться необходимые и естественные для всякого культового произведения элементы религиозного символизма. Икона стала превращаться лишь в традиционный объект приложения совершенно чуждых самой природе иконописи творческих принципов, исключавших, по сути, существование в дальнейшем православной иконы как таковойО кардинальных сдвигах в средневековом художественном сознании в эту эпоху говорит, в частности, и такой чрезвычайно показательный факт, как решение Ушакова выполнить «искусным иконописательством ту азбуку искусства, которая заключает в себе все члены человеческого тела, которые в различных случаях требуются в нашем художестве», т.е. попросту создать анатомический атлас для иконописцев! (Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. С. 24.). И столь противоречивое положение, разумеется, долго просуществовать без определенных последствий не могло.
Одним из них и явилось частичное расслоение древнерусской иконописи уже во второй половине XVII столетия на собственно иконопись, еще относительно сохранявшую свою традиционную стилистику (преимущественно в провинции и в отдельных монастырских, более консервативных, мастерских), и на иконопись «живоподобную» (первоначально популярную главным образом в среде мастеров кремлевской Оружейной палаты), когда иконописец почти незаметно для самого себя превращался в живописца в прямом смысле этого слова, а искусство иконописи трансформировалось в искусство живописи в чисто светском его понимании.
В первую очередь именно мастера так называемой школы Оружейной палаты в Московском Кремле весьма увлекались западными образцами светской живописи, привнося в икону совершенно чуждые ей черты «живства», искренне воспринимавшиеся во многом уже весьма обмирщенным сознанием художников как последние достижения христианской культуры.
Это особенно наглядно проявилось у такого значительного иконописца той эпохи, как Симон Ушаков (1626-1686). В начале своего творческого пути он еще сохранял вполне традиционный взгляд на смысл и художественные формы иконного православного образа. Об этом говорят, например, такие выдающиеся его иконы, как «Благовещение, с Акафистом» (1659, церковь Троицы в Никитниках в Москве), как «Богоматерь «Владимирская» - Древо Московского Государства» (1668, Третьяковская галерея). Однако позже его все более начинает привлекать внешнее «живоподобие» и даже известное стремление (хотя и полуосознанное) к совершенно неправославному натурализму. Последний явственно проступает в ряде ушаковских икон с изображением Нерукотворенного Спаса (упомянем хотя бы подобную икону 1677 г. в Русском музее в Санкт-Петербурге). И присутствующие здесь реалистические тенденции вполне соответствуют теоретическим высказываниям Ушакова в области эстетической теории художественного образа.
Западное изобразительное искусство начинает отныне уже напрямую влиять и на сюжетную, иконографическую сторону православной живописи, тем самым подвергая пересмотру и искажая ее традиционный религиозно-символический смысл. За композиционную основу икон и стенных храмовых росписей теперь нередко берутся голландские и немецкие гравюры с их обилием фигур и несколько нарочито подчеркнутой динамикой, с декоративными и архитектурными мотивами западного, ренессансного и барочного, искусства. Таковы, например, многие церковные росписи второй половины XVII в. в храмах Ярославля, Ростова Великого, Костромы. Стенописи эти, как правило, замечательны яркостью своих красок (особенно вспышками золотисто-охристого, фиолетового и зеленого цветов на небесно-голубых, лазоревых фонах), оригинальны своим последовательным орнаментализмом (даже в самих композиционных построениях), но в росписях этих очень редко можно встретить по-настоящему возвышенные и действительно глубоко одухотворенные образы; зато во многих сюжетах без труда просматриваются их композиционные прототипы, взятые из популярных западных гравюр XVI-XVII столетий.
Былую неотмирную строгость и классическую ясность постепенно начинают утрачивать и храмовые сооружения, куда также проникают элементы западного барокко: «палатное узорочье» декора исподволь размывает прежнюю четкую определенность и благородную простоту национального архитектурного стиля; на смену ему приходит стиль зачастую преувеличенно живописный, почти театрально-декоративный, все менее молитвенный и все чаще подчеркнуто (и поверхностно!) зрительный, - стиль, однако, вызванный не только интересом к голландским, модным тогда барочным «завитушкам», но во многом родившийся и из незамутненного источника собственного русского, главным образом крестьянского, низового творчества.
В силу неизменной связи этого стиля с живой народной творческой стихией он все еще исполнен предельной искренности чувства и жизненной правды, но правда эта уже не столько «горняя», небесная, сколько «дольняя», земная, не столько прекрасная, сколько красивая - и не более того. Таковы, например, очень показательные в художественном отношении два московских храма - церковь святителя Николая в Хамовниках (1676-1682) и церковь Воскресения в Кадашах (1687-1713), многие храмы Ростова Великого, Костромы, Великого Устюга, Ярославля, Мурома, Нижнего Новгорода.
Этот же «узорочный» стиль подготовил и появление в древнерусском зодчестве сооружений в духе так называемого нарышкинского барокко (по имени бояр Нарышкиных, насаждавших подобную архитектурную традицию - с подчеркнуто выраженной увлеченностью барочными декоративными мотивами - в своих усадебных церковных постройках). Замечательным образцом нарышкинского стиля может служить великолепный ансамбль (крепостные стены, башни, надвратные церкви и колокольня) московского Новодевичьего монастыря (1680-1690-е годы); здесь же можно назвать и такие известные памятники церковной архитектуры, как столичный храм Покрова в Филях (1690-1693) и храм Спаса в подмосковных Уборах (1694-1697). Лишь кое-где в провинциальной архитектуре еще некоторое время продолжали сохраняться более архаичные традиции, о чем, например, свидетельствует строительство уже в самом конце столетия сравнительно строгого по объемам и скромного по декору мощного Троицкого собора в Пскове (ок. 1699).
Основные же устремления эпохи - и в изменяющихся общественных отношениях (в направлении постепенного угашения православно осмысленного личностного начала), и в просвещении, и в культуре, и даже в непосредственно церковном искусстве - в целом указывают на явно наступающий кризис восточнохристианского миросозерцания в медленно, но верно обмирщающейся России. Идеалы святоотеческого, духовно трезвого и ответственного отношения к миру, который всегда «во зле лежит», да и сам древний образ хранительницы этих идеалов - Святой Руси - все более уходят как бы в религиозное подсознание общества...
В последней четверти XVII в. западные влияния начали особенно сильно сказываться на характере духовного просвещения в России. Еще во времена Алексея Михайловича русские начинают все явственней становиться из полуевропейцев европейцами, а некоторые из них даже стремятся стать европейцами именно «западными»! Разумеется, европеизм этот был довольно поверхностным и в основе своей являлся лишь наивной, хотя порой и вполне искренней, имитацией. Но среди таких имитаторов встречались и действительно способные лица, активные в своем интересе к общегуманитарным западным знаниям и жаждавшие насадить их (наравне с европейской техникой) не только в своих собственных головах, но и по всей России. Удивительно, но при этом они уже нисколько, по-видимому, не чувствовали внутреннего несоответствия самых основ западноевропейского мирочувствия - с его провозглашенным еще с эпохи Возрождения человекопоклонничеством - ортодоксальному православному мировидению, с Богом-Творцом в центре всего бытия и с весьма скромной оценкой человеческой личности как таковой.
В это время «западнически» настроенными были такие царские приближенные, как бояре Феодор Ртищев, Афанасий Ордин-Нащокин (его сын даже убежал за границу), Артамон Матвеев, который и весь дом устроил на «немецкий» лад, или как князь Василий Голицын, мечтавший о повсеместных реформах в западном духе. Весьма упростились пути общения с Европой после победы над Польшей (в войне 1657-1667 гг.), когда России были возвращены Смоленск и Северская земля и когда к Москве присоединилась значительная часть Украины; тем самым Запад значительно «приблизился» к Московскому Царству.
«Западничество» укрепило свои позиции особенно при Царе Феодоре Алексеевиче, при котором в страну хлынули во многом уже европеизированные ученые греки и украинцы; последние - в силу близости к Польше, а отсюда соответственно и по своему культурному менталитету - весьма склонялись если не прямо к католицизму, то, по крайней мере, к латинству как форме чувства, мышления и культуры в целом. Таков, в частности, был учитель и наставник Царя Феодора - известный тогда проповедник, монах Симеон (Полоцкий), составивший грамоту об устроении будущего высшего училища - академии. Ту же линию на развитие в России системы греко-латинского образования продолжил и его ученик, настоятель московского Заиконоспасского монастыря Сильвестр (Медведев), поднесший в январе 1685 г. новой правительнице, Царевне Софии (правила в 1682-1689 гг.), хранившуюся у него грамоту умершего Царя Феодора об учреждении академии.
Реальный ход этому делу дал приезд в Москву ученых греков - братьев Иоанникия и Софрония Лихудов, которым покровительствовал князь Василий Голицын. Лихуды и стали ведущими преподавателями в открывшейся в 1686 г. при столичном Заиконоспасском монастыре первой в России Славяно-греко-латинской академии (здесь она просуществовала до 1812 г.), где в неразрывном единстве началось обучение и духовным и светским наукам: древним языкам, грамматике, пиитике, риторике, логике, физике).
Характер обучения в академии вполне соответствовал тем задачам образования, что определил в своей программе еще Симеон Полоцкий, писавший: «Мудростию слава Божия умножается, православная вера от злокозненных еретических хитростей в целости сохраняется и расширяется; варварские народы богознанием просвещаются, иноверные царствия к благоверию обращаются, правоверные же ко известнейшему познанию догматов веры достигают и очищение совести хранити научаются»Цит. по: Толстой М.В. Указ. соч. С. 629.. В этой системе преподавания были некоторые уклонения в «западничество» (как объективное условие развития новоевропейского образования в России), но им активно противостоял Патриарх Иоаким, старавшийся по мере сил ослабить неизбежный в данном случае «привкус латинства», и это ему в определенной степени удавалось.
Заиконоспасская академия стала первым ростком европейской образованности на Руси; из него впоследствии выросло мощное древо как светского, университетского просвещения, так и просвещения церковного - в виде Духовных семинарий и академий XIX-XX вв. (в Москве и Троице-Сергиевой Лавре, в Петербурге, Киеве, Казани).
Значительную роль в процессе церковно-культурного строительства России на рубеже XVII-XVIII вв. сыграли выходцы с Украины, из киевских академических кругов. Самым, пожалуй, выдающимся ученым монахом из них следует признать святителя Ростовского Димитрия (Туптало; 1651-1709) - мудрого богослова и прекрасного проповедника, истинного интеллигента-бессребреника, фактического основателя российской исторической науки и, что не менее важно, смиреннейшего инока и добрейшего пастыря.
Родился он в городке Макарове - сравнительно недалеко от Киева, в семье казачьего сотника; мирское имя его было Даниил. В Киеве будущий святитель прошел курс богословских наук и обучался иностранным языкам в «училищном» Богоявленском монастыре, где «явися довольно искусен в стихотворстве и витийстве и знающ добре все тое, чему учим бысть»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 2.. В 1668 г. он принял монашество с именем Димитрий в киевском Троицком Кирилловском монастыре, не заботясь «о снискании имений и богатств временных»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 3.. В 1675 г. его рукоположили во иеромонаха и назначили проповедником в известную тогда Густынскую обитель; тогда же он стал и главным проповедником соборного храма в Чернигове. С большим успехом он затем некоторое время проповедовал в Литве - в Вильне (в Свято-Духовом монастыре) и в Слуцке.
По возвращении в Малороссию Димитрий жил в Батурине, где с 1682 г. игуменствовал в Николаевской обители. Но не прошло и двух лет, как он, «любя безмолвное и безмятежное житие и желая наедине угождати Богу»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 7., оставил игуменские обязанности, поселившись в Киево-Печерской Лавре. Здесь Собор старцев обители во главе с архимандритом Варлаамом Ясинским (будущим митрополитом Киевским) поручил Димитрию «жития святых собирати, и совершенно исправив, списати»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 8..
В июне 1684 г. талантливый и трудолюбивый инок начал этот подвиг всей своей последующей жизни: составление истории святых, или корпуса исторических житийных рассказов, расположенных по месяцам (в соответствии с годовым кругом церковных памятей святых Вселенской Православной Церкви) - так называемых «Четьи-Миней». Первый из четырех томов вышел из печати в январе 1689 г. В это время Димитрий вновь игуменствовал в уже упоминавшемся батуринском Николаевском монастыре.
Вскоре из Батурина в Москву отправился «ясновельможный гетман», взявший в состав своего посольства и игумена Димитрия. В подмосковной Троице-Сергиевой обители Димитрий познакомился с Царем Петром I, который, по-видимому, уже тогда обратил внимание на способного и образованного монаха-украинца.
Когда тот снова вернулся в Малороссию, то был назначен игуменом Петропавловского монастыря в Глухове; тогда же, в 1695 г., вышел из печати второй том «Четьи-Миней». С 1697 г. Димитрий - уже архимандрит Елецкой Черниговской обители, а с 1699 г. - архимандрит Спасского монастыря в Новгороде-Северском. Несмотря на все эти частые перемещения его с места на место церковными властями, писатель-инок не оставлял привычного хода своих литературных трудов, и в 1700 г. вышел третий том «житий».
В результате «особливое искусство в проповеди слова Божия, такожде и добродетельная его жизнь вскоре прозорливому Монарху (Петру I. - Ю.М.) известны быть стали»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 16., и по императорскому указу Димитрия в 1701 г. перевели в Москву, назначив митрополитом Тобольским и Сибирским. Но для болезненного и уже немолодого тогда инока-южанина такое назначение в далекую холодную Сибирь было непосильным бременем, а главное - там, вдали от библиотек и типографий, завершение его литературно-исторического труда становилось практически невозможным. От всего этого святитель впал в «некоторую печаль», и только объяснившись в конце концов с Петром I, Димитрий получил разрешение остаться в Центральной России. В 1702 г. его назначили правящим архиереем на Ростово-Ярославскую кафедру; митрополитом Ростовским он и оставался до самой своей кончины.
Этот святитель был один из самых образованных людей своего времени, ученик и друг украинских духовных просветителей Лазаря Барановича и Варлаама Ясинского, неизменно поддерживавших его литературную деятельность. В «житии» Димитрия, составленном около середины XVIII в. (в связи с его церковной канонизацией в 1757 г.), особо подчеркивается, что «сей Богобоязнивый муж был острого разума, великого просвещения, искусный в славянском, греческом, латинском, еврейском и польском языках, великую имел склонность к наукам»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 32..
Живя в Ростове, святитель Димитрий открыл там первую в Московской Руси Духовную семинарию, собрав для обучения в ней более 200 детей священнослужителей; «для лучшего порядка и успехов» он «разделил их на три училища» и, «часто посещая оныя училища, сам учеников слушал и в успехах пробовал ... сам в свободные от дел церковных часы труждался, обучая их ... сам их исповедовал и Святых Таин приобщал; обучая же, определял оных к местам, истребляя невежество»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 22-23.. Причем содержал эти семинарские училища Димитрий на свои собственные, в общем весьма скромные средства.
Здесь же, при поддержке тогдашнего Патриарха Адриана (святительствовал с 1690 по 1700 г.) Димитрий завершил и основной свой 20-летний труд - «Четьи-Минеи», которыми и поныне пользуется вся православная Россия как наиболее полным и точным источником церковной агиографии (подробных описаний жизни святых).
Кроме богословских работ и различных комментариев к святоотеческим писаниям святитель сочинял также диалоги этического характера, вел полемику со старообрядцами («Розыск о раскольнической Брынской вере»), писал стихи и первые российские пьесы на евангельские темы. Им составлены и две летописи: «О славянском народе» и «О поставлении архиереев».
Весьма важное значение для того времени имела еще одна его летопись - «От начала миробытия до Рождества Христова». Она была особенно необходима, поскольку мало кто мог тогда приобрести для келейного или домашнего чтения дорогостоящую Библию, и порой даже представители духовенства не знали толком порядка библейских событий. К сожалению, труд этот остался незавершенным: святитель, как пишет его биограф, сей книги «за частыми недугованиями совершити не возможе: но токмо по леточислению четвертыя тысящи шестаго ста лет (т.е. до 4600 г. от сотворения мира, или до 908 г. до н.э. - Ю.М.) деяния написаны»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 26..
Среди наиболее известных трудов Димитрия следует так-же назвать: «Алфавит духовный» (поучения и увещания к исполнению заповедей Господних, расположенные в алфавитном порядке), изданный в Киево-Печерской Лавре уже после смерти святителя, затем «Руно орошенное» (о почитании Богородицы и ее икон), «Апология» («Разговор утешающего со скорбящим») и «Краткий Катихисис» («с вопросами и ответами о вере зело полезный»Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 27.).
Судя по сохранившимся портретам, святитель был небольшого роста, белокурый, с проседью, с небольшой бородкой клинышком, сгорбленный. Это был очень добрый и искренний человек; его всегда волновали человеческое зло и общественная несправедливость. В одной из проповедей он говорил: «Егда богатый яст, убогих труды яст. А егда пиет, кровь людскую пиет, слезами людскими упивается. Кто в чести? - богатый! Кто безчестен? - убогий! Кто благороден? - богатый! Кто худороден? - убогий! Кто премудр? - богатый! Кто глуп? - убогий! Богатый, аще бы и весьма был глуп, обаче то самое, яко богат, умным его между простонародными человеки творит»Цит. по: Поселянин Е. [Погожев Е.Н.] Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905. С. 42..
Несмотря на святительский сан, Димитрию порой приходилось переносить в Ростове и немало притеснений со стороны представителей светской власти. Своему другу, святителю Рязанскому Стефану Яворскому (1658-1722) этот истинный духовный гражданин Святой Руси писал о ее «внутренних противниках»: «Толико беззаконий, толико обид, толико притеснений вопиют на небо, и возбуждают гнев и отмщение Божие»Цит. по: Поселянин Е. [Погожев Е.Н.] Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905. С. 43.. Особенно непочтителен к святителю Димитрию был стольник Воейков, присланный в Ростов из государственного монастырского приказа. Как-то раз святитель служил в соборе Литургию, а в это время по распоряжению стольника кого-то наказывали кнутом «на правеже». Святитель велел, чтобы истязание немедленно прекратили, но царский чиновник грубо отказал посланному. Тогда святитель, возмутившись духом, прервал службу и ушел в свое пригородное село Демьяны.
Незадолго до кончины Димитрий отослал в киевский Троицкий Кирилловский монастырь родовую икону, чтобы ее поставили над гробом отца, и тогда же написал следующее духовное завещание:
«От юности и до приближения моего ко гробу, не стяжевал имения, кроме книг святых. Не собирал во архиерействе сый келейных доходов, яже не многи бяху. Но ово на мои потребы та иждивах, ово же на нужды нуждных. Верую бо, яко приятнее Богу будет, аще не едина цата (монета. - Ю.М.) по мне не останет, неже егда бы многое собрание было раздаваемо. Если никто не восхощет меня тако нища обычному предати погребению, то пусть бросят в убогий дом (т.е., как говорили в старину, «на божедомье» - в общую безвестную могилу. - Ю.М.). Если же по обычаю будут погребать, пусть схоронят в углу церкви монастыря св. Иакова, идеже место назнаменовах. Изволяй же безденежно помянути грешную мою душу в молитвах своих Бога ради, таковый сам да помяновен будет во Царствии Небесном. Требуяй же за поминовение мзды, молю, да не помянет мя нища, ничто же на поминовение оставивша. Бог же да будет всем милостив, и мне грешному, во веки, аминь»Цит. по: Поселянин Е. [Погожев Е.Н.] Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905. С. 44-45..
Сохранилось довольно подробное описание благодатной кончины святителя. В последний вечер жизни Владыка велел позвать певчих и, сидя у натопленной печки, слушал пение составленных им самим кантов: «Иисусе мой Прелюбезный, надежду мою в Бозе полагаю, Ты мой Бог Иисусе, Ты моя радость». Потом он отпустил всех, задержав лишь любимого певчего, ближайшего помощника в трудах и переписчика своих сочинений Савву Яковлева. Ему он стал рассказывать о своей юности, годах учебы, о жизни на Украине, об иноческой жизни и молитве, прибавив: «И вы, дети, такожде молитеся». По завершении беседы святитель сказал: «Время и тебе, чадо, отбыти в дом твой». Благословив юношу, Владыка поклонился ему почти до земли, благодаря за помощь в переписке сочинений. Тот смутился и заплакал, а святитель еще раз кротко повторил: «Благодарю тя, чадо». Певчий ушел, став последним человеком, видевшим святителя живым. Митрополит же удалился в особую келью, где он обычно совершал молитву. Там на следующее утро, 28 октября (ст.ст.) 1709 г., святителя и нашли бездыханным: он скончался во время молитвы, стоя на коленях.
Отпел Димитрия Ростовского по обещанию его друг - митрополит Стефан Яворский.
Погребен святитель в его любимом ростовском Спасо-Яковлевском монастыре, значительно перестроенном в XVIII-XIX столетиях, но и поныне остающемся одним из самых благодатных уголков древнего Ростова Ярославского; здесь и сейчас почивают святые мощи этого выдающегося иерарха Русской Православной Церкви. Они были обретены нетленными в 1752 г., а вскоре состоялась и общероссийская канонизация святителя.
В эпитафии на серебряной раке с мощами Димитрия, составленной тогда же Ломоносовым, мы читаем, в частности, такие слова: «Написав жития Святых, сам в лике оных вписан быть удостоился в лето 1754, Апреля 9 дня». И ниже - ломоносовские стихи, в несколько тяжеловесно-возвышенном назидательном стиле, характерном для той эпохи, но в общем не утратившие своей жизненной актуальности и в наше время:
О вы! что Божество в пределах чтите тесных,
Подобие Его мня быть в частях телесных!
Вперите в мысль, чему Святитель сей учил,
Что ныне вам гласит от лика горних сил:
На милость Вышняго, на истину склонитесь,
И матери своей вы Церкви примиритесь.
Как заметил о замечательном ростовском Владыке один из церковных наших писателей, в век наступивших тогда Петровских «реформ, иногда глубоко антинациональных и противоцерковных, этот великий человек показал, как можно быть просвещеннейшим и передовым деятелем, не изменяя прошлому своего народа и оставаясь безусловно верным православно русскому настроению»Цит. по: Поселянин Е. [Погожев Е.Н.] Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905. С. 46..
После митрополита Димитрия осталось богатейшее по тому времени (около 300 томов) собрание книг, перешедшее впоследствии в Московскую Синодальную библиотеку.
Конец XVII в. ознаменовал собой и наступившее окончание византийского периода в истории России. На смену греко-восточному в своей основе, святоотеческому мировидению Святой Руси теперь приходит мироощущение более западное по своим духовным истокам и, главное, устремлениям; на смену учености византийско-московской приходит ученость киевская; на смену Церкви Патриаршей - Церковь безпатриаршая, Синодальная. Образно говоря, в русле воинствующей государственности «веру князя Владимира», веру собственно народную, стремятся отныне заменить «верой Петра Великого», верой «государственной». Не очень, быть может, ясное для большинства православных россиян и вряд ли ими до конца осознанное (но оттого не менее устойчивое) чувство некоей внутренней неправды такого положения страны и ее имперской власти, особенно в самоопределении последней по отношению к Церкви и самому духу истинного Православия, отныне все чаще испытывается и, что печальнее, подспудно накапливается в недрах народной души.
На протяжении двух последующих столетий это чувство продолжало исподволь бередить душу, не позволяя уснуть религиозной совести народа, всегда возмущавшегося - в лице лучших своих представителей - наступлением на Царство Божие Царства Кесаря. И обмануть последнему христианскую душу России в общем никогда не удавалось - в какие бы одежды внешнего благочестия Царство «мира сего» ни рядилось, якобы всегда и неусыпно радея то о пользе государства, то о пользе нации, то даже о пользе самого Православия. Отсюда уход одних - даже при явных заблуждениях и помрачениях духа - в старообрядчество, в сектантство, а позднее даже и в революционный нигилизм. А у других - у великих подвижников Нового времени - совершенно иной «уход»: от государственного порой псевдорелигиозного и даже зачастую псевдоцерковного официоза в глубь Православной Церкви (чаще под сень монашеской кельи), уход к церковному Главе - Христу, в тайну благодатного обретения в себе Его образа через со-образную Ему чистоту иноческого жития.
Это есть то же самое «со-образие» Христу, что лежит и в основе понятия «Святая Русь», - понятия общецерковного, а потому, безусловно, и общерусского, исповедуемого всей полнотой православного, единственно подлинного народного сознания России. Но одновременно «святорусскость» - как «соо́бразность» Самому Творцу - во многом и понятие монашеское, сокровенно-личностное, целомудренно оберегаемое иноческой молитвой.
Поэтому совершенно естественно, что и сам образ «Святой Руси» отныне, с переходом Россией, по сути, рубежа эпох, начинает (как драгоценнейшая всенародная святыня) сохраняться до времени в самом средоточии христианства - в иночестве Христовом, чтобы вновь воскреснуть в светлых ликах великих подвижников и мучеников последующего, столь нелегкого, а порой и трагического для Православия времени XIX-XX столетий.
Русская Православная Церковь
Николаевский Собор
Авторское право © 2012-2024.
Разработчик: Капитула Ян
